Capítulo XLVII. Arcanos 11 y 12

En el original impreso ponia Istar, que no sería incorrecto en Español, pero es más correcto poner Ishtar, ya que es esta diosa la protagonista del mito del descenso de la diosa Inanna (en sumerio) o Ishtar (en acadio), a Irkalla o Erkalla (el inframundo), evento narrado en varias versiones a lo largo del tiempo, todas ellas escritas en sumerio a excepción de una en acadio datada en el siglo XIV a. C. El mito ha sido publicado bajo varios nombres como: “Viaje de Inanna a los Infiernos” o “Viaje de Inanna al País sin Retorno”, pero ninguno de ellos ofrece una versión genuina, siendo muy difícil entenderlo y más aún interpretarlo. Por lo que dice el maestro al mencionarlo, el mito narra la muerte del yo, que conlleva el despojo de cada uno de los siete cuerpos al traspasar cada una de “las siete puertas del tiempo” (no confundir con los nueve círculos dantescos) donde al final queda el espíritu totalmente desnudo ante la gran realidad. ↩

Para quien tenga curiosidad de estudiar este relato recomiendo la tesis doctoral de Rodrigo Cabrera Pertusatti titulada: “El descenso de Inanna al templo: la transubstanciación apolíneo-fascinante y dionisíaco-tremenda del cuerpo monárquico en la circulación ritual”, publicada en 2013 aquí. Desde luego recomiendo esta versión antes que otras “reconstruídas” —según sus propios espiritualismos morbosos yo diría— como la de Diane Wolkstein y Samuel Noah Kramer. Para entender el problema que hay con todo lo sumerio echemos un vistazo a páginas 38, 39 y 40 de la tesis referida. Allí está la lista de tablillas desde las que se ha reconstruído el relato del descenso de Inanna (todo un rompecabezas con fragmentos de texto de toda condición encontrados entre 1910 y la actualidad), al que se le va dando forma en versiones sucesivas según el criterio de cada estudioso que se ha ocupado de la cuestión. Como ejemplo de lo que esto significa transcribo a continuación la explicación que da Rodrigo Cabrera a la mencionada lista de tablillas (las referencias numéricas no tienen sentido sino ante la lista de tablillas que precende a este mismo texto en la tesis referida, que viene a ser junto con ella el punto 3.1.1 de la tésis, no se moleste en leerlo sin haberse tomado el trabajo de familiarizarse con dicha tabla, pues se pone solamente por dar idea de lo complejo del asunto): “La publicación de las tablillas que contienen DII comenzó antes de 1910, así como el respectivo estudio filológico de las mismas. L. W. King (1902b) recopila en CT 15, entre varias tablillas, la BM 29628, que contiene algunas líneas finales del poema. En 1914, S. Langdon publica algunos fragmentos cruciales del texto, donde constan la parte superior de Ni 368 y Ni 2279 completa (anv. 3-23 y rev. destruido) en BE 31, 34. A. Poebel saca a la luz, en (1914), CBS 13902 (anv. 275-306 y rev. 307-339) en PBS 5 22, CBS 11064+11088 (rev. 124-144) en PBS 5 23 y otra tablilla en PBS 5 24, que W. Sladek (1974: 101) denomina “N” (anv. 131-135 y rev. destruido). En 1916, otra vez Langdon trabaja con la tablilla CBS 11064+11088 (rev. 124-144), que translitera y traduce. Asimismo, describe el periplo de Inanna por los siete portales hacia el Inframundo. En 1924, E. Chiera consigue en Estambul la mitad superior de Ni 368 –ya editada por Langdon en 1914– y la coloca en SRT 53 con CBS 9800 (I: 3-57; II: 58-84; 89-113; III: 114-167; IV: 168-211). Dicho autor identifica las piezas CBS 12638+12702+12572 (anv. 1-31 y rev. 32-48) y CBS 13908 (rev. 76-97), que aparecen en 1934 en SEM 50 y SEM 48, respectivamente. Por otro lado, Chiera, además, analiza la tablilla CBS 13932 (anv. 1-25 y rev. 26-49) en SEM 49 y afirma que la pieza YBC 4621 (anv. 273-325 y rev. 327-375) sin publicar en ese momento contiene la parte final del relato, de manera paralela a la ya conocida CBS 13902. En 1937, aparece la primera publicación del relato entero de la mano de S. N. Kramer en RA 34, quien utiliza las piezas CBS 12638+12702+12572 (anv. 1-31 y rev. 32-48), CBS 13932 (anv. 1-25 y rev. 26-49), Ni 368 y CBS 9800 (I: 3-57; II: 58-84, 89-113; III: 114-167; IV: 168-211), Ni 2279 (anv. 3-23 y rev. destruido), CBS 13908 (anv. 52-74 y rev. 76-97), CBS 11064+11088 (anv. 100-123 y rev. 124-144) y PBS 5 24/“N” (anv. 131-135 y rev. destruido), reconstruyendo las dos terceras partes del texto entero. Además, publica una fotografía y la mitad inferior del texto de la tablilla CBS 9800, que ya aparece en SRT 53. Para 1939, Kramer identifica y publica dos fragmentos de dos piezas pertenecientes a la colección de Estambul, i.e. Ni 4200 (anv. 211-233), Ni 4187 (rev. 234-253), Ni 9838 (anv. 253-274) y Ni 2762 (rev. 287-312), que encontramos de forma completa en artículos posteriores. Durante la década de 1940, Kramer realiza una copia de CBS 15212 (anv. 145, 147-149, 150-177 y rev. 180-207) que da a conocer en BASOR 79. En 1942, dicho autor realiza una nueva edición del poema, valiéndose de todos los fragmentos conocidos hasta 1937, en PAPS 85. En este artículo, se dan a conocer las tablillas Ni 4034 (anv. 89-94 y rev. destruido) –que luego se da a conocer en SLTN 30– y CBS 15162 (anv. 338-249 y rev. No pertenece al relato de Inanna). También, a esta época pertenece Sumerian Mythology de Kramer 1961 [1944], obra que contiene el poema completo traducido con varios fragmentos transliterados, así como fotografías de algunas tablillas y comentarios respectivos sobre el texto. Para 1944, Falkenstein en AfO 14 publica una traducción y análisis del DII, basándose en trabajos anteriores, sobre todo en los de Kramer. Otro estudio sobre el poema, que retoma las discusiones realizadas por otros estudiosos, es el M. Witzel (1945) en OrNS 14. En 1950, A. L. Oppenheim en OrNS 19, estudia las versiones súmera y acadia del poema. Asimismo, para el estudio del mito, son insoslayables las publicaciones de Kramer en JCS 4 (1950a) –en la que aparecen traducidas y comentadas las tablillas YBC 4621 (anv. 273-325 y rev. 327-375) y Ni 9685 ( anv. 107-122 y rev. 129-140)– y en PAPS 94 (1950b). En 1951, del mismo autor encontramos una publicación en JCS 5, en la que figuran la transliteración, la traducción y los comentarios respectivos al poema súmero, que utilizamos en nuestra investigación. Posteriormente, Witzel en OrNS 21 (1952) retoma estos estudios y realiza una serie de comentarios cruciales sobre los pasajes claves del DII. En 1954, Falkenstein presenta una investigación en la 3 ra Rencontre Assyriologique Internationale sobre la figura de Dumuzi dentro del relato. A continuación, Kramer (1981 [1956]) publica su obra ya clásica History Begins at Sumer, que contiene la traducción y algunos comentarios de diferentes pasajes centrales del poema. En 1959, H. H. Figulla da a conocer la tablilla BM 17427 en CT 42 ( anv. 224-230 y rev. 253-257), que Kramer coteja en JCS 23 (1970). En 1960, Kramer saca un artículo sobre la literatura mesopotámica y las representaciones del Inframundo en Iraq 22, en el que se exhiben considerables pasajes sobre el derrotero de la diosa Inanna al Kurnugi. Asimismo, dicho autor edita dos libros clásicos sobre mitología súmera: Sumerian Mythology (1961 [1944]) y Mythologies of the Ancient World (1961), y, en ambos, aparece nuevamente el DII. En el último trabajo, Kramer plantea que la figura de Dumuzi no se corresponde con la del dios doliente que luego renace, sino que debe permanecer ligado a las regiones inframundanas (1961: 10). Asimismo, en el mismo año, este estudioso junto a I. Bernhardt publican la tablilla HS 1480 + HS 1580 + HS 2505 (I: 5-38; II: 55-95; III: 124-173; IV: 185-236) de la Frau Professor Hilprecht Collection of Babylonian Antiquities, que permite reconsiderar y reconstruir el comienzo del poema. Dos años después, Kramer, en The Sumerians (1963a), retoma una serie de fragmentos del mito, haciendo alusión a la concepción del Inframundo de los antiguos mesopotámicos, como lo hace en su anterior History Begins at Sumer (1981 [1956]). Luego, en PAPS 107 (1963b), Kramer publica las tablillas Ni 4187 (rev. 234-253) 42 , Ni 9838 ( anv. 253-274) 43 y una fotografía de HS 1480 + HS 1580 + HS 2505 (I: 5-38; II: 55-95; III: 124-173; IV: 185-236). En dicho artículo, el autor analiza la representación de la hierogamia en diversos textos literarios, e.g. el DII. Asimismo, en 1963, C. J. Gadd –junto al anterior– publican los UET VI, en los que hallamos las tablillas UET VI 8 (I: 114-121; II: 164-181; III: 265-278), UET VI 9 ( anv. 149, 151-154, 156-166 y rev. 167-177) y UET VI 10 (anv. 231-251, 280-295 y rev. 398-412). En 1966, Kramer da a conocer en BASOR 183, una reinterpretación del final del mito y considera que Dumuzi pasa medio año en el Kurnugi y la otra mitad lo reemplaza su hermana G eštinanna. Para 1968, Falkenstein realiza un trabajo comparativo entre las versiones súmeras y acadias del mito. En 1969, Kramer, junto a M. Çig y H. Kizilyay, en ISET 1, editan un conjunto de tablillas de género literario que se conservan en el İstanbul Arkeoloji Müzesi de Estambul, entre las que figuran Ni 9776 ( anv. destruido y rev. I: 322-327, 339-340; II: 376-384), que contiene partes del final del relato. En 1970, Kramer coteja la tablilla BM 17427 ( anv. 224-230 y rev. 253-257) y la publica en JCS 23. Este texto ya había sido trabajado por Figulla, quien lo publicó en CT 42 (1959). Para 1974, tenemos la disertación de W. R. Sladek, con foco sobre el DII. En su investigación, no sólo realiza un análisis minucioso del conjunto de tablillas conocidas hasta el momento, sino que también considera otros mitos relacionados con el mismo, como El sueño de Dumuzi y/o Dumuzi y G eštinanna. Además, en la tesis de Sladek, aparecen, por primera vez, algunas piezas cuneiformes inéditas, como CBS 12757 ( anv. 59-61 y rev. destruido) –ya identificada, con anterioridad, por M. Civil–, 3N-T 211/ IM 58380 (anv. 66-76 y rev. 77-81), 3N-T 499/ IM 58522 (anv. 80-94 y rev. 116-123), 3N-T 400/ IM 58460 (anv. 300-333 y rev. 340-370) – reconocidas por Kramer–, N 2523 ( anv. 28 y rev. 29-31), N 983 ( anv. 258-265 y rev. en blanco), N 953 ( anv. 345-351 y anv. destruido) y N 2986 (anv. no corresponde al relato y rev. 375-380) –registradas por B. Alster–. En 1976, Kramer, M. Çig y H. Kizilyay, en ISET 2, vuelven a publicar las tablillas Ni 2762 y Ni 4187, que ya había estudiado Kramer y publicado en 1944 y 1963b respectivamente. Å. W. Sjöberg, en 1977, publica la tablilla N 2986 (anv. no corresponde al relato y rev. 375-380) en JCS I 29, que también se analiza en la investigación precedente de Sladek (1974). Durante la década siguiente, Kramer (1980a) publica un artículo en AnSt 30 sobre la muerte de Dumuzi, analizando su representación dentro del relato. En PAPS 124, el mismo autor examina la tablilla BM 96680 y hace una traducción y comentarios del poema completo, y consigna también el texto transliterado y algunas fotografías de las tablillas que lo componen (1980b: 299-310). Este estudioso reconoce el prototipo de la mater dolorosa en BA 46 (1983b), donde describe algunas diosas mesopotámicas, entre ellas Inanna, que cumplen dicho rol en el plano mítico, como en el relato de su viaje al Inframundo, cuando lamenta la pérdida de su paredro Dumuzi a manos de los galla que la escoltan en su ascenso. En 1981, en Descent to the goddess, S. B. Perera analiza, desde la óptica psicológica jungiana, diversos aspectos del mito de Inanna y su vínculo con el tópico que la autora denomina “el descenso en el subconsciente”. Un abordaje semejante es el que realiza W. I. Thompson en The Time Falling Bodies Take to Light (1981), donde indaga no sólo en los aspectos psicológicos sino también astrales, que aparecen señalados en el mito de la diosa como los movimientos de Venus y Mercurio durante el solsticio de invierno. Asimismo, en 1982, G. Buccellati publica en SMS 82 un artículo en el que analiza el derrotero de la diosa a través de las ciudades que menciona el relato, como si el mismo hablara de una procesión ritual de sur a norte cruzando el espacio geográfico mesopotámico. Por otra parte, B. Alster (1983) realiza una traducción y comentarios del mito de Inanna que da a conocer en ASJ 5. También en 1983, D. Wolkenstein y Kramer compilan una serie de relatos míticos referidos al culto de la deidad mesopotámica de la fertilidad y la guerra, e.g. el DII, Inanna y Enki, La exaltación de Inanna, etc. Durante la 29^na Rencontre Assyriologique Internationale celebrada en Londres, A. R. George presentó un trabajo del mismo tenor que el de Buccellatti del mismo año, que se publicó en JCS 37 (1985). En dicho artículo, el autor afirma que la diosa Inanna aparece representada como una estatua realizada de plata, lapislázuli y madera taškarinnu del mismo modo que en un eršemma 44 de Ningirgilu (1985: 111-112). En el año 1987, sale a la luz la tablilla BM 67932 en un catálogo elaborado por E. Leichty y A. K. Grayson sobre las tablillas de la ciudad de Sippar en el British Museum. Para el mismo año, Th. Jacobsen publica The Harps that Once, en cuyo trabajo se encuentra la traducción del poema (1987b: 205-232). En 1990, B. Alster y M. J. Geller editan un conjunto de tablillas en lengua súmera del British Museum, entre las que encontramos: BM 69737 (CT 58, 50), BM 80054 + BM 80094 (anv. 99-107, 115-136 y rev. 161-170; 185-207 (¿?); lado izq. I: 202-204; II: 205-207) (CT 58, 49) y BM 109167 (CT 48, 11), que contienen algunos pasajes del DII. R. Harris (1991) saca un artículo en HR 30 sobre la figura de Inanna, analizando algunos pasajes del relato súmero sobre el periplo de dicha divinidad al Kurnugi. W. H. Ph. Römer escribe un capítulo de Mythen und Epen I, obra editada por O. Kaiser, en la que figuran la traducción y algunos comentarios sobre el poema (1993: 458-495). En 1995, el artículo de D. Katz en ZA 85 discute la noción de desnudez de la divinidad de la sexualidad y la guerra dentro del relato. Asimismo, en 1996, la misma autora en AnSt 18, analiza cómo la figura del dios Dumuzi se transforma en la víctima potencial de la ira de Inanna, vinculando el poema con otros textos semejantes, donde la diosa no se manifiesta hostil ni amenazante frente a su paredro. Otro trabajo que aparece en 1996 es el de Alster en ACJ 18, que plantea cómo finaliza el DII. Por otro lado, en el ETCSL, editado de manera electrónica por J. A. Black et al (1998), incluye la transliteración y la respectiva traducción del mito, valiéndose de todas las tablillas encontradas hasta el presente. Una especial mención cabe hacer respecto del trabajo de J. Bottéro con Kramer, que no sólo aporta la traducción del mito, sino que, los autores analizan también otros textos relacionados con el DII, como la propia versión acadia, donde la figura central es Ištar, o El sueño de Dumuzi (2004 [1989]: 291-344). En el año 2002, R. Jiménez Zamudio compila una serie de textos mesopotámicos de diversa índole. En la sección de literatura, coloca algunos fragmentos de la transliteración y la respectiva copia cuneiforme del poema referido a Inanna. El trabajo de Katz publicado en Historiae 2 (2005) se focaliza en el mundo funerario y la noción de „viaje‟-„tránsito‟ que aparece descrita en la literatura mesopotámica, e.g. el DII. De la misma índole, es el estudio de C. E. Barrett (JANER 7, 2007), donde compara la visión de ultratumba pesimista que se manifiesta en los textos religiosos y la apreciación optimista de la vida en el Más Allá que ofrece el registro arqueológico. La autora hace hincapié en la figura de Inanna en el mito de su descenso al Inframundo y cómo la misma posee un carácter netamente liminal en todas las composiciones litúrgicas. En 2009, L. Verderame estudia el significado simbólico de los ropajes utilizados por Inanna dentro del relato y, de este modo, qué sentido tiene la desnudez de la deidad cuando accede al Kurnugi y circula por dicho espacio. Asimismo, el autor considera otros mitos vinculados a Inanna y sobre la importancia religiosa de los me. I. Slobodzianek en Mythos 4 (2010) realiza un estudio de las modalidades conectadas a lo tremendo dentro de la religión mesopotámica, especialmente la figura de Inanna y sus implicancias terrorífico-nefastas, como se manifiestan en su descenso y ascenso del Kurnugi. En el mismo año, se editan los trabajos presentados en la 53^ra Rencontre Assyriologique Internationale, entre los que encontramos el de J. Klein sobre la representación mítica de Dumuzi y el origen histórico de dicho dios, en el que se pregunta si, en realidad, es un gobernante divinizado como puede ser el caso de Gilgameš. En su estudio, analiza el rol de dicho dios asociado a la personalidad de Inanna, como esposo sagrado, que en muchos casos y bajo distintos epítetos, puede reconocerse en el DT. No obstante, la representación de la divinidad como símbolo de la fertilidad e identificado con el rol del monarca deificado se hace evidente en Ur III y el período paleobabilónico, respectivamente. Por último, en trabajos anteriores sobre los caracteres adoptados por Inanna en su viaje hacia el Kurnugi nos propusimos incorporar algunas nociones teóricas del estructuralismo para analizar el relato y otras sobre el chamanismo –donde un agente ritual manipula las técnicas estáticas, a fin de provocar una fractura de nivel cosmológico–(CABRERA PERTUSATTI 2010a). Asimismo, nos hemos interesado también por mostrar la importancia de los aportes de la historia comparada de las religiones, la fenomenología de la religión y la antropología simbólica para analizar la circulación por el Inframundo y la caracterización liminal de Inanna (CABRERA PERTUSATTI 2010b). Además, hemos analizado la noción de corporalidad real den las figuras de Inanna y Dumuzi –así como también, de otras divinidades, e.g. Enlil, Marduk y ṣamaš– y planteamos el modo en que ritualmente el monarca se identificaría con cada una de las respectivas divinidades (CABRERA PERTUSATTI 2011a). En la misma orientación de investigación, a partir de lafilosofía nietzscheana –retomando las nociones de lo apolíneo y lo dionisíaco– y el abordaje fenomenológico de M. Merleau-Ponty, planteamos la manera en se construye la corporalidad mítica tanto de Inanna como de Dumuzi dentro del poema (CABRERA PERTUSATTI & VAN D IJK 2012). Finalmente, hemos discutido los aspectos dionisíaco-tremendos que encarna Inanna en su viaje hacia el Kurnugi y en su ascenso cuando renace en el mundo de los vivos y condena a su consorte Dumuzi (CABRERA PERTUSATTI En prensa). En dicho trabajo, nos posicionamos en el plano teórico dentro de la filosofía nietzscheana y la fenomenología de la religión, con el objetivo de marcar las diferentes representaciones míticas que asume Inanna, en calidad de dea dolens, ‘entregadora’ y mater dolorosa –o diosa plañidera–, i.e. para marcar los aspectos inclasificables y nefastos de la deidad de la fertilidad y la guerra”. Hasta aquí la cita. Como puede verse, la historia de la reconstrucción del descenso de Ishtar a los infiernos aquí narrada está supeditada a un sesudo trabajo (extensible a toda la traducción de textos sumerios o babilónicos) y además no ofrece garantía alguna en cuento a sus resultados. Es por eso que me abstengo de poner aquí el texto en cuestión cuya mejor traducción por mi conocida la tienen en esta misma tésis doctoral de la que extraigo el texto citado. ↩